News > Il primato di Cristo in Scoto

02/02/2017 10:31
di Giacomo Biffi


Preso oramai come sono dalle cure pastorali di questa Chiesa, ricordo con un po’ di nostalgia gli impegni di insegnamento e di ricerca della mia giovinezza, tra i quali aveva qualche posto l’attenzione ai cultori medievali della “Sacra Dottrina”. Per la verità l’opera di Scoto non è tra quelle con le quali mi è stato più agevole avere dimestichezza; certo non come gli scritti di San Tommaso o di San Bonaventura o della Somma di Alessandro, che mi offrivano indubbiamente pagine meno impervie.

Ma c’è un punto del pensiero scotista che è stato determinante per la mia riflessione, ed è la questione del Primato di Cristo. Non so perciò resistere alla tentazione di richiamare qui sinteticamente le posizioni del Dottor Sottile, che ritengo fondamentali per la storia della teologia cattolica.

Un pensiero si rivela con evidenza nel discorso di Scoto, sempre caratterizzato da una logica acuta che non facilita la comprensione: è la percezione della singolarità e dell’assolutezza di Cristo e della sua “gloria”. Egli non è il primo a considerare l’Incarnazione prescindendo dal peccato e a sottolineare il valore in sé dell’Uomo-Dio.

Già per Rupeto di Deutz († 1135) Gesù è “caput et rex omnium angelorum et hominum”, dei “sancti et electi”, la ragione dei quali è ad essi intrinseca e non può trovarsi nella prevaricazione di Adamo.

Sempre nel secolo XII, Onorio d’Autun scrive che “causa… incarnationis Christi fuit praedistinatio humanae deificationis; ab aeterno quippe a Deo erat praedestinatum ut homo deificaretur”; l’incarnazione è il “propositum” primo e immutabile, e la morte di Cristo è in funzione del compimento di tale “propositum” avendo l’uomo peccato.

Scoto procede oltre, nel contesto della questione relativa alla ragione della predestinazione di Cristo, formulata in termini molto precisi: “utrum ista praedestinatio praeexigat necessario lapsum naturae humanae” (Ordinatio l.3, d.7, q.4). Una risposta affermativa comporterebbe di porre prima la previsione della caduta dell’uomo e solo di conseguenza la previsione della incarnazione redentiva.

La risposta di Scoto è invece decisamente negativa: l’incarnazione non partecipa affatto del carattere proprio della caduta che è quello di essere occasionale, e non è contrassegnata dalla dipendenza nei suoi confronti: “Dico quod incarnatio Christi non fuit occasionaliter praevisa, sed sicut finis immediate videbatur a Deo ab aeterno, ita Christus in humana natura, cum sit propinquior fini caeteris prius praedestinabatur” (Ord. Supplementum, l.3, d.19, q.un., n.6).

A giustificazione di questa sua affermazione Scoto osserva: se il peccato fosse il fondamento della predestinazione di Cristo, ne deriverebbe che l’opera più alta di Dio (quella del suo supremo impegno e del suo massimo valore), qual è la gloria di Cristo risulterebbe del tutto contingente: “Si lapsus esset ratio praedestinationis Christi, sequeretur quod summum opus Dei esset maxime occasionatum” (Ib.). E questo “videtur valde irrationabile” (Ib.).

Se fosse vera questa relazione tra peccato di Adamo e predestinazione di Cristo, la conseguenza sarebbe che il “bonum factum Adae” (il perseverare in grazia di Adamo) avrebbe pregiudicato la “gloria Christi”; ed è come dire che tale perseveranza sarebbe stata “dannosa” o improvvida, così che diviene desiderabile la colpa stessa.

Occorre perciò, secondo lui, capovolgere i rapporti, liberando la predestinazione da ogni forma di condizionamento. In tal modo la colpa di Adamo non è desiderabile o indesiderabile – felix o infelix – per il fatto che essa in ogni caso è seconda e derivata; “inclusa”, per così dire, in un disegno che è assolutamente e incondizionatamente di grazia. E propriamente ad apparire assoluto e incondizionato è Cristo, e con lui e in lui il piano di elezione.

Sciolta la predestinazione o la gloria di Cristo da qualsiasi ragione a sé estrinseca, e in particolare dalla caduta di Adamo, Scoto la può dichiarare “immotivata”: “Est aliqua causa reprobationis, nulla praedestinationis (Reportatio Parisiensis l.3, d. 19, q.un., 13).

Siamo così al di fuori da qualsiasi considerazione sul merito o sul demerito: “Ergo ante quodcumque meritum et ante quodcumque demeritum (Deus) praevidit Christum sibi esse uniendum in unitate suppositi (Re. Par. l.3, d.7, q.4).

Scoto giunge a dire che Cristo esaurisce in sé la motivazione sufficiente per esserci da parte di Dio: “Etsi nec homo nec angelus fuisset lapsus, nec plures homines creandi quam solus Christus, adhuc fuisset Christus praedestinatus” (Ib.).

Così interiorizzata, la ragione dell’incarnazione non può trovare altro principio se non nella bontà divina, che non può che automotivarsi, e non può che essere l’espressione – e l’espressione più alta – della divina libertà.

Si trova a configurarsi come il gesto di Dio assoluto e sommamente ricco di valore, collocato in posizione di primato originario.

Sotto questo profilo la cristologia scotista evoca indubbiamente la dottrina paolina del Cristo come del “primogenito” (πρωτ?τοκος), del principio (?ρχ?), del primeggiante (πρωτε?ων) (cfr. Col1,15-18). E a misura che riesce a esprimere validamente questa intuizione di San Paolo, è da ritenersi un’acquisizione irrinunciabile nell’itinerario teologico.

* * *

A mio giudizio però occorre procedere ulteriormente, oltrepassando il lato di astrattezza che questa cristologia ancora innegabilmente conserva; astrattezza che di fatto le viene spesso rimproverata dagli oppositori.

Il superamento potrà avvenire operando dall’inizio l’unione dei due aspetti: quello della gloria e quello della passione, quello della incarnazione e quello della redenzione.

Si tratta preliminarmente di mostrare la non pertinenza logica della domanda su un “futuribile divino”: “Che cosa avrebbe fatto Dio, se l’uomo non avesse peccato”, perché ogni futuribile divino è sempre uno pseudo-concetto: l’agire di Dio non dipende in nessun caso da quello che l’uomo può compiere eventualmente. Poi nel riconoscere che la “gloria” di Cristo (che Scoto esalta come ragione in sé e termine primo della predestinazione divina) è gloria concreta del Redentore, o, per esser ancor più puntuali, la precisa gloria del Risorto. In altre parole: è il Risorto il primo immotivatamente eletto, o eletto unicamente a motivo di Dio e della sua stessa “bellezza”.

In questa prospettiva è troppo poco – o è improprio – parlare di “felix ruina quae reparatur in melius” (con buona pace di Ambrogio, cui si deve originariamente questa espressione), poiché il “melius” è al principio come “optimum”, nel quale tutto, anche il peccato, è pregiudicato. L’“optimum” è Cristo Redentore, non un Adamo innocente, che Dio non ha mai immaginato come destinato a riuscire. L’attenzione e l’interesse passano così da Adamo a Gesù Cristo: dal peccato e dalla figura di Adamo al Cristo risorto da morte, il supremo valore concretamente e immotivatamente voluto da Dio dal principio.

Per noi dunque “in principio era il Risorto”, in principio e alla fine: “Io sono il Primo e l’Ultimo e il Vivente (Ap.1,17.18), come eloquentemente dice di sé il Risorto nell’ultima “rivelazione”

Questa però non è più la posizione di Scoto. È piuttosto la posizione di Ambrogio, per il quale il “semen omnium Christum” (In. Ps. XLIII 39); ma il Cristo nell’atto di redimere col suo sacrificio e la sua risurrezione.

Scoto ha dato un preciso contributo alla piena assimilazione teologica di questa prospettiva. Basterebbe questo a perdonargli che si faccia tanta fatica a leggerlo, figurarsi a capirlo.

Da: Giacomo Biffi, Il primato di Cristo in Scoto, in Etica e persona. Duns Scoto e suggestioni nel moderno, Bologna 1994, p. 1-5.

 

Per un approfondimento:







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